对于天主教在粤东客家地区的现状，美国人类学家罗力波 先生认为在全球化的世界中，天主教与基督新教一样，采用了本土化的思维方式，充分借鉴中国的宗教文化，并融合本地族群的文化，开展乡村文教和医疗卫生事业，以扩大教会的信众。笔者结合近期在广东蕉岭县圣堂下的三次田野调查和现有文献资料加以管窥，探讨天主教进入粤东的历史，并分析蕉岭天主教对粤东客家文化教育的影响，权作抛砖引玉之举。 一、天主教进入客家地区的历史原因 客家话的来源和地域分布，甚至客家的定义，是学术界热烈讨论的话题。客家研究学者罗香林认定客族的大迁移，自两晋永嘉之乱 (311年) 起，经历唐代、两宋、清初至近代共五次。 客家人的分布地区，以粤东、赣南和闽西一带最为集中；这三个区域，实际上是连在一起的，可统称为粤赣闽边区。在这个边区，嘉应所属梅县、兴宁、五华、平远、蕉岭五县，地处韩江上游，与潮汕地区相邻，因有韩江舟楫之利，交通较为方便，无论商贾经商，文人就学应试，都无多大困难，所以人口密集，文物富盛，一向被视为客家人的中心地区。 十九世纪中叶，洪秀全发起太平天国运动(1851–1864)，以西方宗教意念组织“拜上帝会”建立政权。这使客家人与政治斗争及西方宗教，发生了密切的关系。其后，咸丰、同治年间在广东四邑的土客械斗 (1855-1867)，更突出了客家人作为“后住民”与本地的“先住民”之间的经济利益及文化冲突。 械斗后，客家人部份迁回嘉应、潮州、惠州，部份迁至广西、雷州、海南，或东南亚、美洲等地。 客家人在这场械斗中的失利，加重了他们向外寻求保护的迫切性。除了华人一般的刻苦耐劳、刚健团结和崇拜祖先的特质之外，客家人作为地域内的“后住民”，在社会、地理、经济上都往往处于边沿地位，他们重视教育及离乡远赴海外谋生，使他们更能与西方传教士建立起关系。 客家人由于要在瘦瘠的山区居住，为求跳出务农劣境而找出生路，他们对下一代的教育特别看重，希望藉此建立较安稳的生活。帝制时代的科举吸引客家子弟考取功名，清末废除科举后，他们便努力进入学校接受新式教育。传教士在客家地区开办学校作为传教的第一步，恰好配合了客家人的需要。 客家的传统由妇女负起农耕的任务，就是让客家男子专心读书求取功名。当科举制度在清朝末年 (1905年) 被取消后，促使子弟入学校读书便是为了融入新时代，增强在城市求职的本钱。客家人也是借着教育水平的提高，增加向外的流动性。客家人本来向外流动的能力很高，加上天主教会与世界各地的紧密连系，他们很容易借着传教士的转介或推荐而移居外国。所以传教士办学正好把传教的目的和客家人的需要配合得天衣无缝。 西方传教士在客家地区办学，最能配合他们的要求。教会在传教过程中，很注重兴办学校，传授宗教和一般的科学文 化知识，在清末民初的教育中占据重要的地位。 传教士重视建立学校为教友提供天主教教育。另一个重要原因是借着天主教学校，制造一些接触非教友学生及家长的机会。1886年8月21日神父师多敏 (Pozzoni 1886–1906)给长上写了一封详尽的信，详尽地表达办教育和传教的关系： 西贡区的7间学校中，有6间我去过。从这数月来的观察，学校有很大的传教作用。首先，使传教士和非教徒之间建立良好关系。这里的学校除了1间外，其它全是教徒和非教徒混合上课的。最大的作用是他们能一起生活，使非教徒对教会有好感。学校全日上课，有些学生更留到晚上。学生只在吃饭及睡觉时才回家，其它时间不准在校外流连，只可坐在课室内。这样，学生看到教徒的榜样，尤其是教师定时进堂颂经，及向教徒教授要理，心里会倾慕入教。但是非教徒的父母会阻止他们入教。其实，学校有它的必要性，尤其是为已入教的儿童。没有学校，他们会成为文盲，被人鄙视和欺骗，连带教会也被贬抑。教会若不办学，入教儿童要到外教学校读书，受仇教的教师熏陶，最后会离弃教会，或起码因为没有人教导而不认识要理和经文。传教士总是东奔西跑，不会在一处固定下来，没有时间教导儿童。奉教父母也因学识不多不会教导。学校十分重要，反而美丽的教堂及宿舍是其次。在一处建立美丽的教堂而没有足够金钱在别处也建筑一样美丽的教堂，反而会引起纷争。 其次，远赴海外谋生方面，客家人要冲出山区，向外发展，所以往海外谋生的客家人很多。外来的新事物亦随着回乡的客家人而被吸纳。客家人自明朝中叶起，逐渐向海外发展。一方面由于人口膨胀，需要向外转移；另一方面，东南亚被西方殖民者征服后，亟需吸收劳动力来发展其殖民经济。 于是客家人也紧随福佬人和广府人之后，开始向东南亚拓殖。 太平天国运动和广东“土客大械斗”失败后，很多客家人被迫前往海外谋生。清末年间，每年移民多达五万。他们移民至新加坡、婆罗洲、爪哇、苏门答腊，以及南太平洋其他岛国。客家人出国的原因不外政治迫害、建制压迫、生活贫困、逃避“壮丁”、随夫出洋、继承遗产、留学定居等。 这些原因虽然没有包括宗教因素在内，但事实上却增进了与西方宗教相遇的机会。 清初到南洋谋生的客家人进教后，他们回乡宣传亦是传教的媒介。尤其是以“水客”作职业的客家人。“水客”受到华侨、华人的信赖，是因为他们沟通了国外和家乡的友情，能替侨胞和眷属携带物品，或先行垫支“新客”出国一切费用及代华侨办理事务。1844年禁教松弛后，回乡华侨将天主教信仰带回家乡更为普遍。客家人在南洋迁移的经验，使他们自然地更勇于接受新事物。奉教后亦成为传教的先锋。水客的角色也无形中起了推介西方宗教的作用。 西方传教士在客家村落出现时，代表的是西方的文明新气象，新 势力，新思维。人民在清朝末代求变的时代中，不再用鄙视的眼光把他们当作蛮夷。西方的势力使朝廷逐渐地对传教士的活动解禁，看在一些中国人的眼里，是一种公开鼓励人民接受外来事物的暗示。再加上西方物质文明的一些实际好处，村民再不能只顾牢牢地守着故旧的传统和事物。传教士以铲除迷信的方式来引入新的宗教，姿态上是以新文明的启蒙者自居，是村民接触西方文明的媒介。 客家人的乡村比较乐于接受福音的宣讲,这可能是由于客家人是”客居他乡”的人，而且部分族人曾移居或已移居其它亚洲国家，因而惯与外国人接触，较易接受外来宗教。 另外，本地人多看不起这些外来的客家人，甚至压迫他们，所以鸦片战争后加入一个由外国传来的教，就可能会令这些客家人得到一些额外的保护。 客家人既是备受歧视的少数族群，又生活在艰苦的环境，所以传教士较乐于主动地接触这些弱势的族群。土客械斗过程中，由于客家人处于劣势，有部份客家人也曾经寻求传教士的保护，并以承诺事后入教作为要求传教士伸手援助的理由。康熙时代在韶州、惠州入教的本地教徒由于后来的禁教及没有传教士的照顾已逐渐冷淡。 二、粤东客家人接受天主教的过程 天主教在广东客家地区的传教工作始于道光年间。起源于一些在南洋接受了天主教的客家人。他们将信仰带回自己的家乡，其中一位是吴东。他在泰国及马来西亚槟城谋生时，于1844年领洗入天主教。后来他回到嘉应（梅县）的家乡，带领他的乡亲接受天主教信仰。当时的梅县丙村有一群信徒。随着吴东身边愿意信教的人越来越多，他便在1850年邀请一位传教士来给他们付洗。当时应邀往粤东的是曾在香港传教三年多的李神父 (Pierre Le Turdu 1821–1861)，他是在马来西亚马六甲、槟城、星加坡传教的李主教 (Michel Le Turdu 1826–1877)的侄儿。其后，兴宁赤岭天主堂、五华元潭天主堂、蕉岭叟乐天主堂、梅县黄塘天主堂、丰顺埔寨芳园天主堂、平远东石洋背天主堂等亦先后建立起来。 在福建客家地区，也有由教徒自动发起的传教活动。清咸丰年间，粤东蕉岭天主教徒曾桂英到福建省西部武平下坝乡设立“诵经所”。天主教在1649年因传教士离开而停止活动后再度于闽西活跃。 起初法国传教士在嘉应一带工作，并扩展至汕头、惠阳等地。后来意大利及美国传教士也加入在不同地区工作。1858年巴黎外方传教士开始管理由澳门教区分割出来的广州宗座代牧区向客家人传教。该代牧区于1914年将汕头分割出来，成立汕头宗座代牧区管理客家人聚居的地方。特为客家人服务的嘉应宗座代牧区，自1929年，由玛利诺会传教士负责管理，范围包括梅县、大埔、平远、兴宁、龙川、蕉岭、和平、连平、五华。 法国巴黎外方传教会传教的方式是在适当的地点，买下土地建圣堂，周围建民房宿舍，附近的农田招人耕种。久之便 聚集不少来自嘉应五属的移民。不久，天主教便在这些人家中传开了，蕉岭县叟乐圣堂下村便是这样形成的。其它各县亦有此情形，如五华县的北斗寨、河源县的蓝田街，他们世代居住在教堂附近，耕教会的田，住教会的房子，一代代逐渐改善生活，建造自己的新房子或改行另谋生活。这些教会的良田，由教友承租，产量高，而租金低，耕者获利高。后来，美国玛利诺会福主教，以低价卖给耕者，实行先进的耕者有其田的土地改革。 在客家村落一般传教的方式是神父周游各站，每处停留不多过八天。主要是考核要理、付洗、行圣事并主持弥撒。修女在神父巡行一个月前，在客家村落四出探访先作准备。修女在传教上作出很大的贡献。她们到乡村出差，一住便是一两个月。她们在那里替慕道者讲道，为教友小孩预备领圣事。客家村落的传教工作，除了神父修女外，便落在传道员身上。神父因在星期日驻守主堂，在其它村落的教徒并不能每星期日参与弥撒，村民便随传道员往圣堂公诵经文，此外按瞻礼斋期表去遵守教会规则，趁墟与罢工日等。传道员长期驻守各传教站同时兼任教师。在南京及北京条约后，西方人在中国土地上成了有军事、政治、经济能力的强者，西方的传教士亦成为这权势者的一份子。天主教传教士发觉客家村落比较贫穷，亦比较容易接受新的信仰。可是，一旦传教士与客家族群熟络起来，并伸手协助他们排难解纷，则本地村落便由于历来土客之间的纷争，很容易添增了一份对传教士的敌意，令传教士很难再打入本地人的圈子。传教士在付洗前要求他们放弃祖先崇拜、供奉神龛、参与打醮、神功戏等传统，被别人视为离宗背祖，使这些进教村落与其它村落更为隔离。 但是，也有一些人要求入教并非为了信仰，而是希望获得传教士的保护，在衙门里解决一些有关官司的问题。传教士也明知这些人只为了获得实质俗世的利益，但也希望藉此引导他们获得真的信仰。十九世纪西方传教士非常向往能到大清帝国统治下的地方，向真正的中国人传教。他们有些人甚至穿上唐装，打扮成中国人一样。为向客家人传教，西方传教士需要学习客家话、制订拼音法、编写客家语辞典并出版客家音的书籍。客家话在不同地区的客族中都能适用，为外国传教士，学习一种能在各地通用的方言较为方便。圣人福若瑟神父在1881年往山东传教前，曾在西贡约两年学习客家话，听客家话的告解。 他们学习客家话是为了应付一般的日常会话及讲道。当时教会内的礼仪仍沿用拉丁文，施行教会的圣事也用拉丁文。传教士总有仆人随着巡行各村，由于他们熟习和能捉摸传教士的意思，也能权充翻译员。而教徒或村民都能体谅。弥撒中大家高声诵经，遇有还在学习语言不能讲道的神父，他们便齐声朗诵教义问答代替弥撒中的讲道。 后来的教士便有需要掌握多一点以方言沟通的能力。这时，法国天主教传教士雷神父(Charles Rey)也提供了以客家语加上法语拼音的书籍。 其中包括教义问答、耶稣小传、领洗及弥撒、告解等应用的句语。后来他在1901年出版了一本字 典，1926年重编及出版，1937年更出版了一本有法文、中文及客家拼音的会话集，不但主题深入有趣，而且内容也尊重中国文化。他从1889年起在嘉应州工作了7年，后来于1929年在汕头工作，并在五经富为当地居民建筑了一条长一百多米的桥。他编篡了一本客家──法文字典，由法国政府斥资出版。美国传教士后来在客家地区传教也以这本字典作枱头的参考工具书。 他向客家人传教的有关著作包括：客家方言领洗问答、客家土谈要理略说、客家方言弥撒问答、客法大辞典。 同期，英国耶稣教传教士也著作了一本客英大辞典。 客家人向来有强烈的族群思想及坚固的传统观念。在宗教习俗上也表现出虔信忠诚的态度。客家族群中的祭祖拜山，设立神龛供奉灵主是世俗制度和普化宗教相混和的传统，有它存在的社会作用，不容易动摇。 在信奉天主教前，他们要首先焚毁迷信物，放弃供奉神龛等。这是19世纪天主教传教士对进教人士的第一个要求。 所以当时向客家人传教并不是一件容易的事。 传教士在客家村落中也会遇到一些天主教教规不容许的事情，例如纳妾、弃婴、童养媳。有些已纳妾的客家人不能入教，得等待妻妾其中一人逝世后才能领洗。否则便要等到临终时才可领洗。由于生活贫困及重男轻女思想作崇，客家地区遗弃女婴甚或溺婴之风一向比较盛行，特别是在战乱和灾荒严重的年代。为此，地方士绅也曾筹建育婴堂，试图解决这个社会问题，但往往因官僚和豪绅的插手而失败。教会设立的育婴堂作为一种传教工作，收养弃婴为女童提供文化教育和培养宗教感情，效果反而显著。 在中国实行改革开放政策将近二十年之后，生活在圣堂下村的天主教邻居们的宗教信仰和经济条件都开始繁荣起来。在这个后社会主义时代的中国南方农村社区，由于跨国的天主教已经变成了一种本土宗教传统，一种嵌入日常生活和个人身份的社会现实，村民们得以复兴和实践他们的信仰。1因此，天主教的中国地方化实践具有了一种更为宽泛的政治和社会背景，它讨论的是一个更加抽象的问题，即在一个全球世界中本土化的意义何在。作为客家人，一个散居族群的成员，生活在圣堂下的人们具有了旅居和迁移的历史与传统；作为信仰一种跨国宗教传统的天主教徒，通过国外的传教士群体，他们得以长期地维系海外关系。随着改革政策的成熟以及二十世纪九十年代以来中国南方经济的迅速发展，跨国进程——人口、商品以及观念跨越国境的全球化运动——在很大程度上成为了圣堂下日常生活的一部分。 三、蕉岭圣堂下的天主教仪礼 圣堂下位于梅州市北部，距离梅州市区大概一个小时的车程。这个村庄被其他天主教徒和传教士们称为圣堂下，因为几乎所有生活在那里的村民都是天主教徒。稻田环绕着村庄，将圣堂下与蕉岭河谷中其他的村子在空间上分隔开来。几乎所有的家庭都至少有一名家庭成员是积极的天主教徒，这意味着他或她每周都参加弥撒。大部分年轻的成年人离开村庄到更 为发达的地区工作，比如深圳和珠海，从事工厂工人、驾驶员以及酒店工作人员等职业。村庄的东面坐落的是乡里规模最大的小学——复旦小学，这所学校创建于民国时期，根据上海复旦大学的名字命名，复旦大学由中国的耶稣会士马相伯创立。尽管复旦小学一直都是国立的，但它的名字却反映出在其所在社区占据主导地位的天主教特质，包括学校的学生及民国时期供职于此的教师。 在二十世纪九十年代，尽管蕉岭的发展速度比不上深圳或是珠江三角洲地区，但这个县城一直处于建设阶段。在1850年以前，圣堂下在蕉岭县的村落中是一个较为典型的双姓村，如今两个宗族（唐姓与何姓）的后裔仍然居住于此。这两个家族于200-300年前迁入蕉岭县，当时这个地区仍然地处边陲。一个旅居马来西亚、并于十九世纪六十年代返回这里的唐姓男性皈依了天主教，他在自己家里创建了一所教堂，并邀请了伯尔尼翁神父（Father Bernon），这一位来自巴黎外方传教会（MEP）的法国传教士，后来在梅县从事传教工作。在香港和汕头设立了总部的巴黎外方传教会最初在蕉岭并没有安排任何常驻牧师，但逐步建立起了一个公所，并从徐姓宗族手中购置了位于更为成熟的村落——大路背村的土地（这里正位于圣堂下的北面）。随着外方传教会土地面积的扩增（最后在圣堂下周边购置的土地总面积大约有100亩）。贫穷人家的客家人要么是新的天主教皈依者，要么是来自附近外方传教会所在的客家地区的天主教徒，逐步迁入这些赠予或以极低的租金被外方传教会租赁下的土地上。 1872年，一座规模更大的可以容纳一千多人的教堂正式开放。由于匪患和与当地人之间的紧张关系，在1887年之前的某个时候，人们围绕村庄建起了一堵围墙，安置了大炮、射击口，并设立了4个大门，这里耸立起一座多层的教堂和其他的教会建筑。其他设立的传教站遍布全县，圣堂下则成为天主教活动的重点地区。第一次世界大战以后，法国缩小了他们在中国的传教活动范围，并将嘉应州的教区割让给了新成立的美国天主教传教会或称玛利诺会（Maryknoll）。 1980年，蓝主教参加了在北京召开的一个天主教徒的全国会议，该会议倡导宗教信仰自由的新路线。当蓝主教从北京返回之时，于1981年举行第一次公共活动，是一位百岁老年妇女的葬礼。随着教会财产的退还，以及在圣母升天节（1983年8月14日）教堂的重新开放，圣堂下的仪式生活逐渐回归。两位曾在玛利诺会受训的修女回到了圣堂下，很多信徒帮助蓝主教重新组织起圣堂下的教会。作为福特主教的继任者，蓝主教同时也是重组梅州教区的核心领导者。1991年蓝主教去世之后，第一位从武汉神学院毕业的梅州牧师被分配到圣堂下。二十世纪八十年代晚期，教区修道院得以重建。 圣堂下的村民也是散居全球的客家人的一部分。从这个村庄第一个皈依天主教的村民到二十世纪九十年代的这段时期里，很多圣堂下的后裔 移居到海外或是中国的其他地区。圣堂下社区成员的进出变动成为本地社会现实的主要特点。由于跨国资本向中国农村的渗透，大部分年轻人离开他们出生的村子外出寻找生计，追求职业生涯。尽管在这些跨国的影响下，社区成员广泛的散居造成了空间的背离，但圣堂下仍然保持着它自有的社区认同感。
在后社会主义时期，圣堂下的本地天主教会不仅承认国家主权，还与世界各地的天主教会维持着广泛的联系。尽管中国与梵蒂冈之间仍然没有建立正式关系，但从二十世纪九十年代中期以来，很多其他的公共天主教社区已经与世界各地的天主教会有了广泛的交流。在圣堂下，教会在改革时代的重新露面表明了一种乐观主义，国家将会尊重已经备案的合法的宗教信仰的自由权力。 四、圣堂下圣俗掺杂的仪式 作为特殊的时刻，仪式打断了日常生活中的其他平淡事务——为信众提供了回忆。在圣诞节、春节及万圣节这样的特殊日子里，这个跨国社区的成员便会返回圣堂下，重新与他们的家庭、邻居和朋友开展联络。但是，即使是非仪式性的场合也会显现出由于本土化过程所导致的结构化张力。教会开放典礼这样的仪式性场合，证明了中国应对跨国过程的国家策略。 然而，仪式在维系社区团结的优先作用背后还存在着更多的内容，这些内容对于解释本土化进程颇有裨益。圣堂下在三个主要进程的背景 中努力维系着社区感：国家的纪律化实践，这种实践在其边界内寻求稳固和扩展国家主权的位置；由全球化资本所导致的不断增加的社区成员的跨国性；以及由增强的本土及跨国媒体和商品流动（音乐、电视、服饰以及流行文化的其他方面）所导致的对外部世界对社区边界侵蚀的反抗。 本土化即是圣堂下对上述挑战的回答。全球化资本所带来的挑战，具体表现在劳动力流动以及新式的生活资源上。 在圣堂下，祖先与两个占据支配地位和竞争性的权力资源之间的协商相联系。参与葬礼仪式与祖先崇拜的义务源于一种生者与逝者之间的经济交换。因为土地继承与祖先财产的分享都属祖先所有，从本质上说，村民用食物贡品、吸收死亡污染以及其他的仪式服务，换取由祖先财产提供的经济利益和通过祖先坟墓的风水力量赋予的好运气。 从根本上来说，个人与祖先之间的联系是一种经济上的交换。旅居国外的年轻人从海外返回的亲属或朋友，通过消费行为表现出一种被感知到的现代性特征。这些众多为诸如教堂的建立等仪式场合返回的人们，使得通过媒体的描述，以及广告和电视节目制造出的现代形象而变得具体化。现代性的事物，例如作为嫁妆的组成部分的一个摩托车游行队伍，这些流行文化的商品为人们提供了梦想，并且成为了优越生活的证明。 在理解本土化与跨国问题的过程中，最大挑战在于如何阐明他们大量的全球化交互联系。理解跨国进程是如何分别地影响本土的社会群体，也就是理解这种关于从一个场景转移到下一个场景的个人、商品或者观念的主观性暗示。本土化强调了一种特性，这种特性仅能通过文化与历史急需的特定性得以解释。由于本土化过程可能存在于历史的和当前的社会环境特性之上，因此对它的描述就不能代表普遍的客家村庄或其他中国天主教社区。多样化的跨国过程通过多种方式转化为本土化过程，包括消费、生产以及仪式庆典——人们的日常生活内容。圣堂下的人们，在他们作为客家人、天主教徒、祖父母和年轻人的多元身份中，每天都在用一些定义了全球化世界中本地特殊的方式来实现这种想象。 无论是历史上的还是当下的，世俗宗教的实践在很大程度上都是融合的和扎根本土的。道教、儒教和佛教的思想、神袛、神话与仪式通常被当地的实践者混合在一起，并创造出新的传统。圣堂下是一个跨国社区，其成员分布在世界各地。从激发他们想象的媒体和娱乐，到将他们吸引到其他国家和地区的分散的劳动力，跨国过程贯穿在圣堂下居民的日常生活中。然而，在这个跨越国界的社区的核心却是它的信仰建筑。通过其强有力的海外联系，圣堂下总是体现出一种中国国家主权与参与全球化图景的社会与经济利益之间的结构性张力。从其十九世纪创立之初，这种张力就一直是这个社区历史的组成部分。在二十世纪九十年代晚期，这种张力在社区建造一座新教堂的过程中清晰地彰显出来。 1997年4月6日，星期日，早上7点30分。与大部分的星期日不同，在这一天，蕉岭县圣堂下的居民们放下了他 们的农具。他们穿上最好的衣服，去欢迎前来庆祝一座新的天主教堂开幕的来宾们。事实上，从清明节之前开始，全县都在欢迎来自世界各地的宾客们，人们在这个时候返回他们的老家去参加祖先祭祀活动。圣堂下的天主教徒为教堂的开幕已经准备了数月。1995年的冬天，当时县里的建筑检查人员判定现有的教堂建筑对于公众使用不安全，征得主教的同意后，牧师们和教堂管理委员会决定修建一座新的教堂。1996年2月，教堂修建委员会公布了一份向中国和海外的朋友、亲属和其他天主教徒募集资金捐助的倡议；建造一座新教堂的花费估计为100万元人民币（约合12万美元）。教堂于1996年6月破土动工，在快速的建设之后，教堂建筑于12月完工，并于1997年1月通过县里的检查对公众开放。超过200名来自海外和中国内地的主要捐赠者作为“嘉宾”受邀参加此次开幕典礼——海外捐助超过3000元人民币、以及大陆至少捐赠100元人民币的天主教徒都可以成为嘉宾。 按照议程，弥撒将在早上的8点30分开始，但7点30分的时候教堂已经被嘉宾、本地的其他天主教徒和村民们挤满了。仪式助理们（大部分是女性村民）佩戴着带有缎带的红色徽章站在教堂的大门口，并在会场四处帮助警察维持秩序。三条红色的标语对来访的省级、地方、县里的干部、主教、其他来访的牧师和姐妹们以及海外的来宾表示热烈欢迎。在教堂院子里，一位教区委员会的成员放置了一张桌子统计最后的捐赠数额，他将数字认真地记录在一本分类账目上。很多人围绕着一块刻有建房捐赠人名字的石碑观看。大部分的人们成群结队地与来访的朋友和亲属们交谈。其他人群围着一个身穿白裙的小女孩，她在来自邻近蕉岭县城的教会成员们吟唱的赞美诗歌声中翩翩起舞。 在旧教堂里，牧师和圣坛服务生们都在为弥撒做着准备；修女们也在女修道院里做着同样的事情，之后参加到了旧教堂的牧师中。主教是首席司仪神父，不过其他的十位神父也参加进来共做弥撒，包括一位在香港工作的美国玛利诺会的牧师，一位来自本地的台湾牧师，以及其他来自香港、印度尼西亚和广东等地的牧师。十个村里的圣坛服务生帮助牧师们进行准备。十二位修女和三位教区里的见习者也参与其中。一些年轻的修女和见习者们则在拥挤的教堂里，向已经入座的来宾们发放印有玛利亚的纪念卡片，引座人员围绕在他们身边，手舞足蹈地努力想安排更多的来宾入座。唱诗班已经在新教堂二楼的阁楼上集合完毕。政府干部和贵宾们在教区长的住宅里喝着茶，等待着弥撒的开始。 教堂开幕的庆祝弥撒从由旧教堂前往新教堂的圣坛列队行进开始。一个圣坛服务生手持十字架引导队伍，后面紧跟着成对的持香的圣坛服务生，身着黑色长袍的修女们，共做弥撒的牧师，以及手握主教权杖的钟主教。当队伍穿过拥挤的人群走向圣坛的时候，唱诗班吟唱着入门赞美诗。超过1500人聚集在教堂院子里前来参加这一仪式；由于新教堂无法容纳那么多人， 很多人在整个庆祝活动中都呆在外面。神父雇佣的一个摄影队伍和一个牧师穿梭在人群中拍摄仪式。主教洒圣水赐福信徒和新圣坛之后，接下来的教堂的开幕典礼按照日常弥撒的仪轨进行。经文、礼拜仪式的赞美诗和福音书都强调了，建造一座新的教堂将会帮助天主教徒在圣堂下实现一种更加完整的基督教徒生活。主教强调说，教堂对于天主教徒的祈祷，以及学习上帝和玛利亚的仁慈之爱而言是一个重要的地方，以便使人们能够遵从上帝的意愿生活在社会中。 宣道之后，村里四位佩戴鲜花点缀的面纱的姑娘摆上了社区专门提供的面包和美酒。平时周日早上举行的捐款活动没有进行。由所有牧师参加的圣餐礼拜仪式之后，圣餐被分给大家，之后是一个结束祷告。人们重新列队准备离开教堂，并在大门口停下照了集体相。牧师们而后换掉了他们的法衣，准备参加接下来的典礼。助手们来到教堂前面，在圣坛和长椅之间摆放桌子，供嘉宾和政府干部们就坐。其他的助手们离开教堂去为随后将在旧教堂举行的中午的宴会做准备。圣体被搬离圣体龛，意味着典礼接下来部分的世俗性质。
典礼一开始，神父介绍了十八位坐在前面的政府的代表和来自香港、台湾和印度尼西亚的嘉宾们，以及坐在长凳上的其他嘉宾。会众们唱响了中华人名共和国国歌，之后吟唱了“万福玛利亚”。七位发言者随后发言，大部分人都强调了重建这座教堂的成绩给中国或者天主教会所带来的荣耀（取决于发言者是政府干部或是海外的天主教徒）。随后的人们按照下列顺序进行发言：镇长、广东爱国教会的主席和钟主教，一位出生在圣堂下、现生活在台湾并积极参与村庄慈善事业的牧师；蕉岭县统战部（一个政府机关）部长；一位来自美国的非神职天主教外科医生，他同样出生在圣堂下并热衷于村庄的慈善事业；同样来自圣堂下的蕉岭县宗教事务局的领导。 宴会之后，一大群人带着来自台湾的牧师和来自纽约的外科医生来到村里的小学，与校长、学校的董事长和管理者们会谈。这些人在以前都为这所学校做出过大量的捐赠；他们的名字被镌刻在一块放置于学校入口处的石碑上（尽管来自台湾的牧师仅被记录为& ldquo;先生”，而不是“神父”）。他们来到会议室用茶，并进一步讨论了学校的项目。两位来宾倾听了关于学校及其未来计划的报告，并与当地的教育者分享了观点，例如扩建学校的图书馆及提供计算机教育。 五、天主教徒的日常仪式生活 圣堂下的天主教仪式可以分为两种：圣事（生命轮回仪式）和圣日（历法仪式）。受洗是圣礼的第一步，是标志一个人进入教会的仪式。对于圣堂下的居民来说，这一仪式更直接地表明了社区成员的身份。这第一步圣礼也是对那些受过洗礼的人对教会权威的仪式化认可。圣日，例如圣诞节和复活节，是特殊的解释性时刻，它形成了社区并构成了历法年。由于罗马天主教会机构在全世界的内聚力，圣堂下的圣礼仪式，无论在仪式讲话还是活动上看，都与在其他与之毫不相干的地方，如撒丁岛、意大利以及波士顿的一个城市教区马萨诸塞所举行的洗礼仪式完全相同。因为这种共同的仪式节目展示出圣堂下成员天主教身份的真实性，所以它是圣堂下请求获得世界教会中跨国主权的重要部分。 当天主教会维持着以梵蒂冈为中心向外辐射的正式机构的身份之时，全世界的天主教徒要想与全球设想的社区产生联系，就必须有地方性的仪式实践。然而，由于根植于特定的社会和历史环境下的个人经验的不同，实践天主教义也存在着有差异的体现形式。 人们缓慢地聚集到新教堂参加受洗仪式，那些接受洗礼的人在前排就坐。朋友、亲戚以及教父教母（代父；代母）坐在他们后面的长凳上。人们聚齐后，修女准备了仪式中将会用到的一些物品，如水和圣油，神父则检查是否人都已经到齐。神父站在前排以祈祷的方式开始主持仪式，剩下的开场祷告宣读了此次集会的目的是为那些愿意公开承认信仰圣天主教会教义的人举行洗礼。首先宣誓的是接受洗礼的人群，接着是教父教母们宣读誓言，承诺他们将教化和支持他们的教子履行天主教徒的职责。 接下来是宣读圣道礼仪，内容是洗礼这一圣事在圣经中的来源。代祷之后，神父转向圣坛入口处的桌子，为洗礼用的水祈福。这些水被象征性地用于清洗并被涂抹在受洗者身上。祈福之后，神父带领受洗人群中的成年人来到围绕圣坛的栏杆处，他们在那里跪下来，一起背诵了集体祷告文，请求上帝宽恕罪孽。这时候，修女将人们手里拿着的蜡烛点燃，当传道师叫到他们名字的时候，他们便逐个上前去接受洗礼。 同样的程序在每个人身上一遍遍地进行。每个被叫到名字的人就拿着点燃的蜡烛走上前去，身边陪伴着一位教父或教母（教父陪伴男性，教母陪伴女性）。神父首先向每个人询问他们的教名（圣名）。在重复圣名之后，神父又询问他们是否愿意接受洗礼，每个人都回答说愿意。接下来，神父用一个点眼药器在每个人的额头上洒了一些圣水，同时说道“我以圣父、圣子和圣灵的名义要求你”。新受洗的人转身回到长登上，接着另一个人的名字被叫到。每个人都接受洗礼之后，神父便将圣油涂抹在他们身 特别声明：以上内容为综合整理全网平台信息,版权归原创者所有，转载分享并不代表平台支持其观点立场。
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